试析阿奎那《论唯一理智》的理论价值及其神哲学意义--鄢松波

文化研究

试析阿奎那《论唯一理智》的理论价值及其神、哲学意义

 

鄢松波

 

 

AbstractThis thesis focus on the theoretical value of Thomas Aquinas’s De Unitate Intellectus and its theological and philosophical significance. The theoretical value mainly embodies in his arguments and construction to the theory of the individuality, immateriality and immortality of human soul. Facing the challenge of Averroes’s position, he synthesizes Aristotelianism and Platonism and takes intellect or intellectual soul as a substantial form, so that Averroist position that there is only one human intellect has been refuted firmly. Thus, Aquinas fulfills the reform of the traditional Christian theology with the help of Aristotle’s philosophy and solves the crisis that Christianity was facing; in doing this Christian theology was advanced. Therefore, De Unitate Intellectus shows theological and philosophical significance in the history of development of western theology and philosophy.

 

 

《论唯一理智》是托马斯·阿奎那为数不多的纯哲学著作之一。该著作虽然篇幅不长,然而不仅体现了阿奎那作为神学家所肩负的责任和使命感,而且也展现了其勇于迎接时代的挑战,对新旧思想予以整合乃至创新的能力。其理论价值就在于充分吸收亚里士多德的哲学思想并予以革新,对理智的个体性、非物质性给予创新解释,确保了个人灵魂不朽的可能性和必然性,从而在对阿维洛伊主义者的“唯一理智”论予以批判的同时,使传统基督宗教神学思想焕发出新的生命力。

一、理智的个体性

如所周知,对理智予以哲学解释,肇始于希腊哲学家阿那克萨戈拉。然而,就理智和灵魂的关联而言,首先对两者之间的关系给予明确界定的哲学家则是亚里士多德,他在《论灵魂》中将人的灵魂藉以进行思想和判断的东西界定为理智,于是,理智成为人的灵魂的一种能力,而不再仅仅是阿那克萨戈拉以及普罗提诺的超越于灵魂之上的主宰万物的理智。显然,如果我们只是单纯的就理智能力而言,谈论个体性似乎有些牵强,但是根据阿奎那对亚里士多德的灵魂学说的理解,既然理智是人的灵魂的最主要的能力,那么,人的灵魂也就可以被称作理智。他说:“人的灵魂,也被称作理智或心灵,是某种无形的和独立存在的事物。”[1]而且,在阿奎那看来,既然亚里士多德认为形式是我们藉以活动的首要原则,那么“我们藉以理解的这项原则,不管它被称作理智,还是被称作理智灵魂,都是身体的形式。”[2]这样,理智的个体性问题就衍化为理智灵魂的个体性问题,进而成为形式的个体性问题,既然理智灵魂是身体的形式。

不过,在阿奎那之前,或者说在古希腊哲学中,形式通常并不具有个体性,而是表示普遍性。柏拉图用“eidos”意指永久不变的、完满的、非物质的“原型”或“型相”,普遍性是其主要特征之一。诚如段德智先生所言,尽管人们对于“eidos”有不同的理解,从而有不同的译法,如陈康先生将它译为“是”,汪子嵩先生将它译为“在”,但无论怎样理解、怎样解释,“其中内蕴有‘形式’这样一层含义则是没有疑问的,而‘形式’具有普遍性因此也就是一件非常自然的事情了。”[3]亚里士多德虽然用“形式和质料”以及“潜能与现实”学说来解释个体事物的构成,甚至因此将个体事物视为第一实体,指出了物质实体的个体性。但是,“他却并未因此而肯定作为物质实体的本质的形式的个体性。”[4]对于亚里士多德来说,形式就是普遍的,而非个别。他说:“形式所表示的是这类,而不是这个”。[5]例如,对于生父与嫡子而言,他认为二者虽然并非“同一个物体”,但是,他们的“形式”(品种)却相同。他还用加利亚和苏格拉底的例子来具体说明现实的普遍性:“如此这般的一个形式体现于这些肌肉与骨骼之中,当我们已经得有此综合实体,这就是加利亚或苏格拉底;他们因质料各别亦遂各自成为一‘这个’,但其形式相同;它们的形式是不可区分的。”[6]

与强调形式的普遍性的古希腊哲学相反,阿奎那旗帜鲜明地强调了形式的个体性。不过,他是在考察存在着的事物的本质的过程中,藉宣称本质“只能是特殊的而不是普遍的”[7]来揭示形式的个体性的。阿奎那在其短篇论著《论存在者与本质》中,首先藉对实存论或形而上学的概念与逻辑概念的区分,将本质明确地界定为实存论或形而上学的概念,从而把本质概念的讨论限定在实存论或形而上学的维度,限定在个体事物本身或具有偶性的实体的范围之内,排除了从亚里士多德主谓词逻辑的角度考察本质的可能性。然后通过对存在于不同实体中的本质的考察,藉本质的特殊性来说明形式的个体性。在他看来,实体有三类:天主、精神实体和物质实体。其中,作为单纯实体的天主和精神实体的本质就是形式,而作为复合实体的物质实体的本质则是由形式和质料复合而成。他说:“复合实体的本质不单是形式,而是包含形式与质料两个方面,单纯实体的本质则单单是形式。”[8]对于物质实体来说,其本质之所以是特殊的,乃是因为特指质料的缘故。亚里士多德虽然借助“质型论”和“潜能-现实说”似乎提供了一种解说具有特殊本质的个体事物生成过程的理论范式,但是既然亚里士多德所意指的质料是无差别的普遍统一的质料,形式对他来说也只是一种普遍本质,那么普遍的质料和普遍的形式的结合何以能够转化成具有特殊本质的个体事物呢?为此,阿奎那藉区分“泛指质料”和“特指质料”以及“形式本身”和“个体化形式”来化解这一难题。他说:

 

我们应当明白,并非以任何方式理解的质料都能够构成个体化原则,只有特指质料才行。而我所谓特指质料是指那种被认为有限定维度的质料。不过,这种质料并不是被安置在人之为人的定义中,而是被安置在苏格拉底的定义中,如果苏格拉底有定义的话,事情就是如此。然而,被安置在人的定义中的是一种泛指质料。因为在人的定义里所安置的,并不是这根骨头和这块肌肉,而只是绝对的骨和肉,而这种绝对的骨和肉正是人的泛指质料。[9]

 

显然,对于阿奎那而言,特指质料是一种具有空间维度的量的实存的东西,其本身即为“这一个”或“是这个”的个体化的东西,不再是那种无任何规定性的理念性的东西或者一种具有普遍意义的抽象物。相对于特指质料,泛指质料虽然对实存的个体事物也有所指,“但它毕竟只是一种抽象概念,并不能像特指质料那样构成实存的个体事物的特殊本质,不能用来述说个别实体或个体的人。”[10]

    既然阿奎那认为物质事物的本质乃是由形式和质料构成的,本质的特殊性也就不仅相关于质料,而且相关于形式。为此,与泛指质料和特指质料相对应,阿奎那区分了“形式本身”和“个体化形式”。他说,对于物质实体来说,形式本身乃是物质实体作为“物种原则”的公共形式,属于该个体事物的“实质”或“本性”范畴,一旦这种公共形式由于与质料结合的缘故而被个体化,则这种“个体化了的形式”就因而转化成了该个体事物的特殊本质。然而,阿奎那认为不仅物质实体的形式具有个体性,而且精神实体(如天使)的形式同样具有个体性,不过,在精神实体中,形式的个体化并不是由于质料而是“藉其自身而个体化的”。[11]也就是说,在精神实体中,作为普遍的“形式本身”与“个体化形式”就是一回事。[12]

综上所述,对于阿奎那来说,显然人的灵魂无论是作为身体的形式,还是作为独立的精神实体,都是个体性的。就其作为加利亚或者苏格拉底的形式而言,它必然被苏格拉底的躯体所个体化,就其作为一种精神实体而言,它虽然具有一种普遍性,但是相对于不同等级的天使来说,它是个体性的。因此,每个人都拥有自己的个体性的理智,无论是在生前还是死后,而不是像阿维洛伊所宣称的那样:大家只是共有一个普遍的理智。

 

二、理智的非物质性

当阿那克萨戈拉首次提出“理智”或“努斯”这一哲学概念的时候,理智是否是非物质的问题就已然存在。阿那克萨戈拉虽然强调了理智似乎应当是与万物相对立的一种纯粹精神性的东西,它在本性上与物体性的、质料性的东西完全不同。但是,这并不意味着阿那克萨戈拉的“理智”就已经是一个表示纯粹精神的概念,具有绝对的非物质性。事实上,他也的确在用表述物质性事物的语言来描述“理智”,如叶秀山先生所言,在阿那克萨戈拉残篇12中,妨碍nous为非物质性的有两个障碍,一是nous是“最轻、最薄的东西”,一是nous有大小,“不论大的小的,理智都是一样的”。[13]为此,伯奈特认为:“它(努斯)是一切事物中最稀的东西,所以它能到处渗透,如果说非物质的东西比物质更稀,那是毫无意义的。”[14]福莱(B. A. G. Fuller)赞同伯奈特的观点,反对将努斯看成精神或理性,认为努斯如同赫拉克利特的火一样,完全是物质的。[15]然而,汪子嵩先生认为阿那克萨戈拉的理智本质上是非物质的、精神的范畴,只不过由于当时精神和物质的分化认识尚未完成,努斯这样一个精神本原的哲学范畴,还没有的到完善的规定,对它的表述也不仅恰当,要借用某些形体性的语词来描述,因而闪射出某种似乎是感性物质的色彩。[16]也就是说,阿那克萨戈拉还没有铸造出更加恰当的语言来说明理智。然而,既然阿那克萨戈拉的“理智”是否是一种特殊的物质性的东西引起了学者们的争论,那么,显然“理智的非物质性”至少在古希腊已经成为一个问题。事实上,一些研究者为了调和nous作为精神实体和具有物质性特点甚至煞费苦心地想出许多名词,如康福德(Cornford)的“soul-substance”(灵魂-实体)、贝利(Baily)的“mind-stuff”(精神-质料)等。[17]苏格拉底和亚里士多德也曾都批评过阿那克萨戈拉没有将理智的纯粹精神性特质在哲学上贯彻到底,苏格拉底甚至因此而倍感失望,他说:“我往下看,发现这位哲学家完全不用理智,也不把它当成安排事物的原则,而是求助于气、以太、水和其它稀奇古怪的东西。”[18]

如果说阿那克萨戈拉对于理智的非物质性的含糊其辞,是囿于哲学发展史上精神与物质的区分尚且处在过程之中而不自觉的显现,那么亚里士多德对于理智非物质性的含糊其辞也许可以说是由于其形而上学和灵魂学说之间的张力所致。对于亚里士多德来说,理智首先必然是非物质的,就认识论而言,正因为理智是非物质的,理智才可以认识一切事物,如果理智具有某种物质性质,这种性质将会阻碍它去接受事物的其它性质,就像眼睛的瞳孔如果出自本性地具有了某种颜色的种相,就会影响其接受其它颜色的种相一样,而且如果理智像感觉一样需要肉体器官,那么理智就会因受到可理解对象的影响导致理智受到损伤的可能性,就像感觉因受到超过人体器官所能承受的可感觉对象的影响而被损伤一样。然而,根据亚里士多德的形而上学原则,既然一切自然事物都是由作为现实的形式和作为潜能的质料结合而成,那么当该事物朽灭的时候,就意味着形式和质料关系的解体,作为该事物之为该事物的形式和质料也就都不将存在,换而言之,自然事物的形式并不是不朽的,而具有物质性,随着质料的朽灭一起朽灭。既然如此,当亚里士多德将人的理智视为作为身体形式的灵魂的一种能力的时候,无论如何,理智是物质的还是非物质的这一问题就凸现出来。尽管他曾将灵魂视为有机物质形体的“第一现实”,即便如此,灵魂也只是一个“形式因”,是使处于潜在状态的质料获得现实性的一个动力因,但这并不意味着形式因此就是不朽的,至少亚里士多德并没有这么明确说过。

毋庸置疑,亚里士多德也曾试图化解这一难题。他在《论灵魂》第3卷第5章开始,为了解决处于潜在状态的理智何以能够进行现实的认识活动问题,他尝试用“形式-质料学说”将理智从逻辑上区分为主动理智和被动理智,并认为被动理智是可朽的,会随着身体的朽灭而朽灭(430a25),而主动理智则可与质料(躯体)相分离而不朽。既然如此,或许可以推断被动理智具有物质性,而主动理智则是非物质的,然而同一个理智怎么可能即是物质的又是非物质的呢?亚里士多德对此语焉不详,或者说他将这一问题悬置起来,留待后人去解决。

在希腊晚期以及中世纪,大多数学者都是通过将主动理智和被动理智视为两个各自独立的实体来化解亚里士多德的难题,也就是说,主动理智是外在于人的身体而独立存在的非物质实体,它是永恒而现实的,为全人类所共有,而被动理智则是灵魂的一种能力,随身体的朽灭而朽灭,其中,阿佛罗底西亚的亚历山大则从自然主义出发直接将被动理智视为物质理智,在他看来,既然灵魂是身体的形式,那么作为灵魂能力的理智也就必然受到物质形体的影响,甚至是源自质料的潜能,更何况他认为亚里士多德说过自然事物的形式离开质料就没有任何活动。[19]然而,亚历山大的这一解释受到阿维洛伊的质疑和反对。阿维洛伊认为,既然亚里士多德说过,理智不具有任何本性,在进行最初的活动之前,处于潜在状态,只能潜在地是一切事物,正如一块空白的写字板,那么理智就不应该是一物质形式,否则就会影响对其它事物形式的接受,而只能是一个非物质实体,处在整个非物质实体等级的末端。也就是说,阿维洛伊承认理智的非物质性,否认理智的物质性。不过正由于他坚持认为物质理智或可能理智是非物质的实体,不可能被形体质料所个体化,所以它只能为所有人所共有。在阿奎那看来,这样的解释是荒谬的,严重违背了亚里士多德关于理智是作为身体之形式的灵魂的一种能力的教导。

阿奎那明确主张理智是非物质的,被动理智和主动理智作为同一个理智的两个方面,并不是两种理智。他通过确定灵魂是人的实体性形式来化解亚里士多德难题。就灵魂本身而言,其是非物质实体,能够藉其自身活动,当其作为实体性形式与躯体结合使人获得本质性存在的时候,灵魂因其理智能力的运作不依赖于肉体器官而具有相对独立性,从而仍然是非物质的、不朽的,灵魂的其它能力的运作则因依赖于肉体器官而会随着肉体的朽灭而停止运作,这样人的灵魂因其理智能力而不朽。尽管一些形式不分有质料的存在和活动,就没有自身的存在和活动,但是对于人这样的复合体来说,其存在取决于灵魂的实体性形式,反之不然。藉此,阿奎那化解了理智作为身体的形式与理智的非物质性之间的冲突。

 

三、个人理智不朽

灵魂不朽观念,如柏拉图所言,是一个古老的学说。根据这个古老的学说,人的灵魂是轮回的;人的生生死死不过就是这不朽灵魂的进进出出而已。[20]不过,毋庸置疑的是,在柏拉图之前,无论是奥尔斯教派毕达哥拉斯学派对于灵魂不朽的认识仅仅是直观的,还未曾做出哲学证明。段德智先生指出,柏拉图通过建基于“回忆说”、“理念论”、“灵魂结构”、“灵魂的性质或灵魂的起源”以及“道德论”之上的五个证明,对灵魂不朽观念给予论证。[21]但是,这并不意味着柏拉图明确地证明了“个人灵魂不朽”。事实上,由于其主张“灵魂净化说”和“灵魂转世说”,反而造成无法解释“灵魂的个体性”这一困境。克里斯多佛·罗伊(Christopher Rowe)指出:“对于柏拉图来说,如果任意两个灵魂都完全得到净化,那么显然无法区分彼此,因为二者都将成为纯粹理性的和有理智的存在者;无论对灵魂做何种解释,保证个体等同于灵魂都有不少困难。”[22]而且,“如果灵魂可以往生,进入另一个肉体,全部个体性必然会丧失,对过去的肉体存在自然也就毫无记忆了,因此即使赋予新的肉体以生命的是相同的灵魂材料,也将是一个新的灵魂,没有人会在苏格拉底新的存在中认出他来,而且,即使他(如果是一个他的话)也不会认出他自己来。”[23]既然“灵魂的个体性”对于柏拉图来说尚是一个不明确的问题,那么“个体灵魂不朽”就更是一个悬而未决的问题。

亚里士多德根据其“形式和质料”、“潜能和现实”学说从自然哲学的维度初步构建了人的全整性,认为人乃是由灵魂和身体结合而成,人不再仅仅是“使用肉体的灵魂”,但是,既然亚里士多德认为质料和形式是构成自然事物的共同原则,那么随着质料的朽灭,形式要么随着质料一起朽灭,要么就转移到其它质料。然而,亚里士多德是坚决反对灵魂轮回说或灵魂转生说,他主张“任何肉体都有着它本身独特的形状或形式”,“正如每一门技艺必须使用它自己的工具一样,每一个灵魂也都有自己特有的躯体”。[24]在他看来,像毕达哥拉斯学派所编造的故事那样认为任何灵魂都可以随意进入任一肉体简直是天方夜谭,这种说法就好像说原本使用锯子、刨子、斧头等工具的木工技术改用原本应用于演奏音乐的长笛来生产木工制品一样,同样,在柏拉图著作中苏格拉底主张人的灵魂可以寓于猴子的身体之中或蜜蜂的灵魂能够进入人的身体也是十分荒唐的。[25]因为猴子的身体是不适合于去编织斗篷或盖房子的,人的身体也不能够让人去采花或者酿制蜂蜜。再者,他在反驳前人用运动来解释灵魂的时候说,如果灵魂能够运动,“那么灵魂就有可能离开一个肉体再进入另一个肉体,这样就会得出已死的动物还可能再次复活的结论。”[26]既然如此,我们不得不说,对于从自然哲学的维度考察人的灵魂的亚里士多德来说,作为躯体第一现实的灵魂显然不可能是一个与身体分离的独立形式,个人灵魂不可能是不朽的,或者说他至少倾向于认为人的灵魂是可朽的。但是,毋庸置疑的是,由于人的灵魂的理智能力,或者说鉴于阿那克萨戈拉对于理智的非物质性之性质的限定,亚里士多德又呈现出其矛盾的一面,认为灵魂的其它部分是可朽的,理智部分则是不朽的,甚至认为只有理智是来自质料之外的,不受质料的影响。由此而引发的诸多矛盾直接造成后世的理智之争。

奥古斯丁等神学家虽然藉基督宗教“救赎”教义而相信个人灵魂不朽,但是并没有给予合理的理论建构。尽管他们通过赋予灵魂的实体性质而保证了能够藉自身存在的灵魂在身体死亡之后的不朽性,但是灵魂和身体不相混合的结合的方式并不足以说明两个各自独立存在的实体何以成为一个实体,同样无法解释清楚“灵魂的个体性”问题。这样,在13世纪的欧洲,随着亚里士多德的思想的传播,“灵魂的个体性”和“灵魂的不朽”问题如何统一起来成为学者们不得不面对的问题。

阿奎那在《论唯一理智》中,藉对亚里士多德“形式和质料”原则的灵活运用,通过其“质料个体化”学说证明了人的理智灵魂的个体性,并对理智的“非物质性”这一性质给予创造性诠释,在驳斥阿维洛伊主义者以及柏拉图-奥古斯丁主义者的主张的同时,也完成了其对个人理智灵魂不朽的论证。也许我们可以说,阿奎那正是藉“理智的个体性”和“理智的非物质性”学说证明了个人理智灵魂不朽。

 

四、《论唯一理智》的神、哲学意义

阿奎那相信亚里士多德的哲学能够和他的信仰互补。在他看来,如果基督宗教是真的,那么它就必然理解人类试图以非神学的方式对事物进行理解。天主启示的真理怎么会与天主给予我们的理智所获得的真理冲突呢?他说:“基督宗教神学来源于信仰之光,哲学来源于自然理性之光,哲学真理不能与信仰的真理相对立,它们确有缺陷,但也能与信仰的真理相类比,并且有些还能预示信仰真理,因为自然是恩典的先导。”[27]因而,信仰不应当仅仅通过援引神学教条来解决哲学问题。他确信“神恩并不是要破坏自然,而是要使它完满。”[28]而自然和神恩的相辅相成的关系正是人类同时需要哲学和神学的根本原因。阿奎那对哲学的重视使他能够运用亚里士多德的哲学来诠释甚至改造传统基督宗教神学思想,从而与直到13世纪仍在主宰着基督宗教思想的奥古斯丁思想迥然有别。尽管如此,哲学的作用对他来说只能被限定在证明、解释、保护信仰的范围之内,也即,“用哲学证明信仰的前兆”,“用哲学来类比信仰”,“用哲学批驳违反信仰的言论,显示其错误或不必要”。[29]也许我们可以说正是这样的思想主导着阿奎那完成了《论唯一理智》的写作,藉此形成《论唯一理智》这一著作深远的神学意义和哲学意义。

就其神学意义而言,首先,我们或许并不完全认同阿奎那的论证,抑或他的论证本身就存在有不完善之处,但其对基督宗教神学思想发展的贡献却是不言而喻的。阿维洛伊的主张表面上看来似乎只是一个哲学问题,是对亚里士多德谜题的一个诠释而已,然而,一旦将阿维洛伊的结论:全人类共有一个可能理智,视为真理或者一个正确的命题,对于基督徒来说,就可以进一步推断:既然大家共有理智灵魂,我的灵魂就是你的灵魂,你的灵魂就是我的灵魂,“我行善”和“你行恶”在我们死后还有什么分别?这样的推断对于基督徒来说不啻“晴天霹雳”,若此,“末日审判”、“个人救赎”、“个人灵魂不朽”都失去了意义。随着阿维洛伊主义者对“唯一理智论”的大肆渲染,对基督徒的心灵所造成的强烈冲击和迷惘,维护和证明“个人理智灵魂不朽”就成为当时的神学家所必须面对的问题。

一些保守的神学家恪守奥古斯丁的教导,认为只有圣经才是真理性知识的根源,离开圣经,我们就面临犯错的危险。[30]因此,对于阿维洛伊主义者的“异端邪说”及其产生根源“亚里士多德的哲学思想”,当时的教会采取了拒斥的态度。然而,阿奎那坚信亚里士多德的哲学是对神学的有益补充,确信可以用哲学来证明一些神学真理。《论唯一理智》应该说充分体现了他的这一思想,他所表现出的智慧也使他的主张逐渐受到基督宗教的一些开明的神学家的支持。虽然阿奎那运用哲学来证明神学真理的方式,在1277年教会清算亚里士多德主义的大迫害中受到株连,但是毕竟由于其主张顺应了时代发展潮流,具有一定的积极作用,而显得比奥古斯丁主义更有生机和活力,罗马教廷最终肯定了托马斯主义的正统性,并于1323718日册封阿奎那为圣徒,称他为“黎明前的破晓星,照亮了整个教会”。[31]

其次,就证明的思路和结果而言,毋庸置疑的是,阿奎那藉其“特指质料”学说、个体化原则、以及实体性形式理论暂时化解了当时困扰着基督宗教神学家们的两个问题:一是灵魂的个体性,一是个体灵魂不朽,从而保证了“个人灵魂不朽”、“人生救赎”、“末日审判”等基督宗教教义的合理性,维护了基督宗教信仰的权威,并在一定程度上驳斥了阿维洛伊主义者的谬论,安抚了基督徒的心灵。与阿奎那同时代的神哲学家波那文都同样曾经试图运用亚里士多德的“质型论”来说明灵魂的个体性,他认为人的灵魂本身是具有形式和质料的构成的精神实体,藉此,灵魂不仅成为个体性的灵魂,而且灵魂的实体性质保证了灵魂的不朽。然而,波那文都像奥古斯丁一样面临这样的问题:既然灵魂是一个完善的实体,何以能够与躯体结合?两个各自独立存在的实体如何结合成为一个新的实体?阿奎那反对这种二元论思想(他同样反对用质料解释精神实体),在他看来,既然根据亚里士多德的哲学,一个全整的人不可能包含两个实体,那么用“二元论”来解释一个人的形成至少存在不合理之处。不过,阿奎那并没有对亚里士多德的思想生搬硬套,而是对亚里士多德思想进行合理的诠释,藉此完成对阿维洛伊主义者的反驳。

麦金纳尼曾说:“证明灵魂不朽绝对是最艰难的哲学任务之一。”[32]阿奎那在《论唯一理智》中运用他的智慧实现了对神学真理的证明,从而在基督宗教神学思想发展史上留下重要的一笔。

就其哲学意义而言,首先体现在其“存在主义”精神。阿奎那追随亚里士多德,坚持人的本质乃是由形式和质料结合而成。既然理智是作为身体之形式的灵魂的一种能力,那么,理智的活动归属于这个人似乎就不是个问题。然而,阿维洛伊主义主张全人类共有一个理智,这样一个外在于人的普遍理智通过与每个人的心像结合就可以将理智的活动归于这个人;奥古斯丁主义则主张人是灵魂和身体的不相混合的结合,理智作为推动者与人结合,使得推动者的活动归属于被推动者。

阿奎那从生存论的维度出发,藉“这个人在理解”这一无法否认的事实,反对阿维洛伊主义和柏拉图-奥古斯丁主义的。他认为理智只有作为身体的形式与身体结合,每个人才能够真正地拥有自己的理解活动。如果理智是外在于人的身体之外的一个实体,理智的活动只能归属于理智,不可能归属于苏格拉底这个人,除非将“独立的理智”和“这个人”混为一谈。如果认为人的本质就是理智灵魂,那么同样不足以解释何以我们一旦缺少一种感觉就会缺少相应的知识?诚如斯丁伯根所言,阿维洛伊关于理智本性的结论乃是亚里士多德的形而上学在逻辑上所蕴含的必然结论,阿奎那或许意识到亚里士多德形而上学的局限性而机智地对其相互矛盾的地方予以修正。[33]阿奎那之所以能够修正,正是取决于他的存在主义原则。“我意识到我在思想”这一事实使阿奎那确证:非物质的、不依赖肉体器官的理智的活动的确是我所是的这个人的活动。从这一不容置疑的事实出发,阿奎那得以证明这一活动的实体性原则——理智或理智灵魂必定是人的实体性形式,即使其在本性上是非物质的。

阿奎那《论唯一理智》的哲学意义还体现在认识论上。在古希腊,由于人的个体性概念并不明确,哲学上关于知识的讨论很少涉及认识的个体性问题。在中世纪,阿奎那从实存论的维度,建构其本质特殊学说,“全整的人”与“个体的人”的概念由此被确立。然而,由于阿维洛伊主张可能理智是外在于人的独立实体,所有人共有一个可能理智,理智认识的个体性问题于是就凸显出来。在阿维洛伊看来,正因为我们大家共有一个理智,我们才可以形成共同的认识,获得普遍的知识。这一理智与每个人的心像的结合,每个人的认识就可以因各自的心像不同而有所分别,从而成为个体性的认识。阿奎那从人的全整性与个体性观念出发,首先指出外在于人的理智实体的理解活动无论以何种方式都绝对不可能成为这个人的理解活动。其次,就每个人的认识而言,尽管我们的理智不同,我们藉感觉所获得的心像也会有所差异,但是就我们所要理解的事物本身而言,并不是从心像抽象出来的可理解种相,而是关于此在的事物的本性的知识,可理解种相只是我们藉以认识事物的本性的工具而已。既然我们认识的对象乃是存在事物本身,是存在于事物之中的本性,那么,在绝对的意义上我们每个人都可以藉自己的理智获得关于同一认识对象的真理性认识,从而保证了个体性认识的一致性。

此外,《论唯一理智》的哲学意义体现在阿奎那的人学思想。强调人的全整性,也即人的本质乃是由形式和质料构成,使阿奎那与柏拉图-奥古斯丁主义者保持距离,强调人的个体性,则体现了阿奎那对亚里士多德思想的修正。因此,我们可以说人的全整性和个体性思想成为阿奎那反驳阿维洛伊主义与柏拉图-奥古斯丁主义的重要理论基础,并在某种程度上,调和了极端亚里士多德主义与基督宗教思想的对立。

 

                                        作者单位:武汉理工大学 

 

 



[1] Thomas Aquinas, Summa Theologica, I, Q.75, a.2 .

[2] Thomas Aquinas, Summa Theologica, I, Q.76, a.1.

[3] 段德智:“试论阿奎那的本质特殊学说及其现时代意义”,《哲学动态》2006年第8期,第34页。

[4] 段德智:“阿奎那的本质学说对亚里士多德的超越及其意义”,《哲学研究》2006年第8期,第61页。

[5] 亚里士多德:《形而上学》,81033b24

[6] 同上,1033b20-1034a10

[7] 阿奎那:《论存在者与本质》,Chapter 2§4

[8] 阿奎那:《论存在者与本质》,Chapter 4§5

[9] 同上,Chapter 2§4

[10] 段德智,赵敦华:“试论阿奎那特指质料学说的变革性质及其神哲学意义”,《世界宗教研究》2006年第4期,第96页。

[11] Thomas Aquinas, Summa Theologica, I, Q.3, a.3.

[12] 参阅“试论阿奎那的本质特殊学说及其现时代意义”,《哲学动态》2006年第8期,第37页。

[13] 叶秀山:《前苏格拉底哲学研究》,北京:人民出版社,1997年,第239页。

[14] 伯奈特:《早期希腊哲学》,第268-269页。

[15] 参阅汪子嵩等主编:《希腊哲学史》第1卷,北京:人民出版社,1988年,第913页。

[16] 汪子嵩等主编:《希腊哲学史》第1卷,北京:人民出版社,1988年,第914页。

[17] 格思里:《希腊哲学史》第2卷,第277页,转引自叶秀山:《前苏格拉底哲学研究》,第240页。

[18] 参阅《西方哲学原著选读》,上卷,第63页。

[19] Cf. Herbert A. Davidson, Alfarabi, Avicenna & Averroes on Intellect, pp.282~284.

[20] 柏拉图:《斐多篇》,70C

[21] 参阅段德智:《西方死亡哲学》,北京:北京大学出版社,第75-76页。

[22] 泰勒主编:《从开端到柏拉图》,冯俊等译,北京:中国人民大学出版社,第492页。

[23] 同上,第494页。

[24] 亚里士多德:《论灵魂》,Ι407b20-26

[25] 柏拉图:《斐多篇》,82 A-B

[26] 亚里士多德:《论灵魂》,Ι406b5

[27] 阿奎那:《波埃修论三位一体》注,第2题,第3条。转引自赵敦华《基督教哲学1500年》,第365页。

[28] Thomas Aquinas, Summa Theologica, , Q.1, a.8, ad.2.

[29] 参阅赵敦华《基督教哲学1500年》,第368页。

[30] Anton Charles Pegis, St. Thomas and the Problem of the Soul in the Thirteenth Century, Toronto, St. Michael’s College, 1934, p.27.

[31] 傅乐安:《托马斯·阿奎那基督教哲学》,上海:上海人民出版社,1990年,第216页。

[32] Ralph McInerny, Aquinas against the AverroistOn There Being Only One Intellect , Indiana, Purde University Press, 1993, p.160.

[33] Fernand Van SteenberghenThomas Aquinas and Radical Aristotelianism, The Catholic University of America Press, 1980, pp.59-63.